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Waldenses 瓦勒度派
于一一七○至八○年代始于里昂城的一个运动。在那些年间，该城一位富商瓦勒度彼得（Peter Waldo）经过了深度的个人属灵经验。此后，他放弃了他的财产，采取了严谨的福音派单纯贫困生活。由于他的榜样，许多男女成为他的信徒。这样一来，在十二世纪为平民所组成改革社会最为完善标样。大多数的人目不识丁，这些“里昂城的贫民”并没有向教会当局挑战的意图，但是地方的教职人员，后为教皇使他们走入敌对立场。
于一一八一年，这群人被里昂大主教定罪，后为教皇路辖斯三世（Lucius III）于一一八四年宣布该运动为异端，必予以消灭。虽然瓦勒度派受了一段时期暴力的逼迫，但仍于各城迅速发展开来，从此他们在中部与东部欧洲展开。
一般说来，瓦勒度派的道德在此时期内的宗教运动是他们的个人敬虔，并反对教权的。为了追求真正的福音道德，他们以新约、先知，并从教父的遗言翻成现代语，作为行事为人的标准。他们相信圣经乃是信徒生活的最高权威，如果牧职人员不按福音教训而行，他就应当被定罪。因此，瓦勒度派声明他们是反对教会的，那“真教会”是与罗马天主教相反的，他们声明天主教的神职人员，以及圣礼是无效的；反对弥撒、教宗制等。
在中世纪，瓦勒度派的思想有所变更。于一二○七年经过一度与天主教神职人员的辩论之后，大多数的会友又重回罗马天主教。
瓦勒度相信，他以及他的会友必须放弃一切其他活动，为了花时间传扬使徒的福音。因此，他要求运动的领导者“完全人”要放弃传统的职业，以乞讨为生。瓦勒度也提倡守独身，他相信这是效法保罗的命令，但他也相信这对传福音的努力上大有功效。
瓦勒度派相信耶稣基督的神性与基督的救恩。他们至低限度在理论上认为，所有真信徒都要传福音并执行圣礼。
他们纪念圣餐，减至每年一次（称为圣礼拜四）。他们读新约圣经的时候，使他们相信炼狱乃神话。由于他们结论说，为死人祈祷与赎罪券是毫无价值的。他们弃绝起誓，藐视谎言，并反对死刑。
在许多地区，瓦勒度派颇似迦特利派（Cathari）。二者都反对罗马天主教，相信信徒要传福音与过贫困生活，要远避凶杀与起誓。然而瓦勒度派并不是二元论者；他们不否认创造，关于此问题，他们与迦特利派有过多次的辩论。这两个团体仍有些混乱。瓦勒度社会的分歧为“完全人”与“信徒大众”，在迦特利派传统中都有反应。
瓦勒度派虽受中世纪教皇的逼迫（印诺森三世），但仍延续下去，而且产生了一个环境，发起了抗罗宗的改革运动。许多瓦勒度派的信仰进入抗罗宗的主流。
Waldensian Church or Vaudois 瓦勒度教会
法国抗罗宗团体，具有单纯的圣经及加尔文信条，信者称其为自使徒一脉相承而来。
Waldo, Peter 瓦勒度（1140-1217）
法里昂富翁，因要传扬基督福音，故舍弃财物以济贫穷。但未为教会所准，致遭逐出教会。
Walker, Williston 华尔克（1860-1922）
美国教会历史家，耶鲁大学教会史教授，着有《基督教会史》（1918）。
Wang Mingtao 王明道（1900-1991）
一九○○年生于中国北平，其父王子厚是早期伦敦会医院事务员，因惧义和团而自缢死亡。王明道与寡母及其长姊度日，生活艰苦。进入燕京大学一年修业，执教于保定长老会教会学校，后因为学生施浸而被校方革职，归家自读圣经三年有余，开始讲道，圣灵大大作工，足迹遍中国廿四行省。日治时代拒绝参加华北教会联盟；在五○年代时被整肃，二次入狱，于一九八○年初被释后，居于上海，身体健康渐衰。王氏著书有：《五十年来》等三十余册，译着有：《隐密处的灵交》。
Warfield, Benjamin Breckinridge 华腓德（1851-1921）
华腓德乃是长老会保守派在新泽西州普林斯敦神学院内最后一位伟大的神学家。他活跃的时期，正是圣经的高等批判观与宗教的进化观在大多数美国主要的最高学府内取代福音派信念的时候。华腓德视自己为一位卫护奥古斯丁、加尔文主义、超自然基督教与圣经为神所默示的学者。他的一些观点，特别是论到圣经无误这方面，仍然在廿世纪末期的福音派中扮演着重要的角色。
华腓德出生于维吉尼亚州一富有的家庭，早年教育都是由私人家庭教师传授的。一八六八年他进入普林斯敦学院，正是麦考许（James McCosh）刚担任院长的那一年，而麦氏也是苏格兰常识哲学最终、最主要的拥护者。之后他又在普林斯敦神学院内受造就，并深受当时已上了年纪的赫治查理的影响。在华腓德决定接受牧职训练之前，就已很热切地追求科学的益处，并且终其一生他都是位业余热衷科学文献的读者。或许是因为这个缘故，使得他较同时代的福音派人士更易与达尔文的进化论和平共存；另一方面，也可能是得到麦考许之榜样的帮助而如此，因麦氏既是位坦率的加尔文主义者，又是位毫不困惑的有神之进化论者。一八七六年华腓德自神学院毕业后，结了婚，周游欧洲，并在巴尔的摩担任了一段短期的牧师工作，之后就受邀在宾州阿利根尼的一所长老会神学院内教授新约。一八八七年，他继承赫治亚历山大成为普林斯敦教导与辩证神学的教授。
和其他许多普林斯敦神学教授不同的是，他不是一位活跃于教会中的人物。他所关切的几乎全部是知识与神学方面的事。或许是因为他孤独的性格，也或许是因为长年照顾体弱多病之妻子的缘故，使得他被他的兄弟称之为“一位相当严肃理智、高超又离群索居的人物”（《略传》，华腓德艾梭伯特着，第一章，viii页）。在普林斯敦那些年间，华腓德为学者与平信徒两方面都写了许多难以计数的论文、评论、小册丛书，以及专题论文。（同时他也定期出版一些赞美诗歌与诗集。）他的学问细致又严谨，竭力对反对者的论点提供准确的摘要，但在指出他们的错误上却可能过于严酷。虽然他在老普林斯敦神学家中可能是最聪明的一位学者，可是由于时代的特性，特别是随着学院生涯不断的多样化，使得他的工作要较他伟大的前辈赫治查理更为片片断断。华腓德主要的贡献是在圣经、加尔文主义与宗教经验的本质等三方面。
当高等批判的圣经观在美国广受欢迎的时候，华腓德联合了其他的保守派人士，更严密地界定了圣经为神所默示，以及圣经完全是真实的定义。一八八一年他与赫治亚历山大共同出版的一篇论到“默示”的论文，就说明了他的立场。数世纪以来，它是证明圣经出于神最有力的一篇论证。而圣经中的字句，就像圣经的真意一样是从神而来的教会历史信念，仍然是一项有确实根据的立场。正如华腓德在其他无数重要的论文中所作的一样，在这篇文章中，他同样也不辞辛劳地研究圣经对它自身所作的见证。而他所得到的结论是，圣经中所记载的就是神的话。一八八一年的这篇论文，要较赫治查理以往所作的更强调“证据”，而且更证实圣经的默示（其结果是从错误中得来），严格地说，仅适用在最初的原文手稿上。但一般而言，华腓德仅是在重述他对当代批评曾普遍存在于天主教与复原教中的信赖圣经之类型的回应而已。在写了一百多本有关圣经的著作之后，华腓德逐渐将注意力转移到圣经对其自身权威所作的见证上。他同时主张，像“无误”这一类的词句，并不暗示默示的过程是机械式的，反而是一项一致相合的过程，因此人的行动与圣灵的工作是一致的。意思就是，对圣经作历史性的研究是适当的，只要这类的研究不预先假定圣经仅是从人而来。
华腓德对圣经的信念，在他那时代就已广为流传，而至今仍被认真地研究着，反倒是他固守的改革宗神学较不为人所知。十九世纪末，当美国长老会正争论是否要修订韦敏斯德公认信条的时候，华腓德却以一连串仔细研究此文件之意义的行动来加以回应。但他本身的信念却绝不动摇，即：十六、七世纪的改教家，早已为教会立下了稳妥全备的方针。若任加擅改此公认信条，来迎合改良人类或神之内在性的现代观点，则将是一件毁灭性的事。华腓德严谨地写了许多论到公认信条的专题论文，并针对加尔文的思想作了许多具洞察力的研究，且为早期教会中的人物（尤其是奥古斯丁）撰写了许多学术性的论文。所有这一切努力都证明了他的信念，即：这些较早时期的神学原则，依然是现今世代的原则，无需任何补充或删改。一九○四年，他总结了这些历史课程的主旨：“加尔文主义就是纯洁的信仰，因此我们必须只能在纯洁中怀有信仰，而那就是加尔文主义。”（《短篇选集》Ⅰ，389页）
华腓德有关宗教经验的信念，是出自于他高尚的圣经观，以及强烈的加尔文主义。在他那时代，他看出纯正信仰有两个主要的敌人：一即自由主义，因它高举时代的精神，过于圣经与公认的传统；一即广受欢迎的敬虔，因它视耶稣仅仅是一诱导的力量，而圣灵则是能为个人操纵的私有财产。针对第一种倾向，华腓德试图驳斥那些将信仰立基于乐观的进化论或自我浪漫的意识中的各种努力。针对后者，他则撰写短篇论责备现代基要主义的肤浅，并著书揭穿“完全成圣说”的虚假。在所有这些努力中，华腓德都固守着神工作的客观性这信念。神在圣经中客观地赐下祂的话，客观地赐下教会，藉着其中的讲道、祷告与圣礼，成为供应恩典的管道。若有人靠赖内在的主观（不论或左或右），来寻求神已提供的客观性，就是迷惑自己，轻侮了神的工作。
华腓德与他同时代的巴文克、凯波尔，与俄尔并列，成为一群近代最伟大的保守加尔文派神学家。但是他的著作在整个神学界中却不受欢迎，也未在福音派中受到太多的重视，只有那内容论及圣经的著作例外。虽然如此，华腓德的著作对那些与他一样尊重圣经与教会历史中神的工作的人来说，以及那些重视努力谨慎治学的价值，并将之用于了解神的工作的人来说，仍然是一个丰富的储存。
Wars of Religion 宗教战争
十六世纪法国胡格诺派谋取宗教自由之奋斗，自一五六二年起至一五九八年南特谕旨止。
Washington, Booker T. 华盛顿．博克（1858-1915）
美国黑人教育家兼演说家；创基督教黑人学校于阿拉巴玛州塔斯卡奇城（1881）。
Watson, Thomas 华森多马（卒于1686）
清教徒牧师与作家。受教于剑桥之以马内利学院（司布真称此为伟大福音派神学家之乳母），被称为最勤奋之学子。一六四六年成为伦敦城华尔布克圣司提反教堂之主任牧师，在该处以相当学术与受欢迎之讲道共享盛誉。有一位安立甘教会的主教听到华森的祷告后，要求一份他的祈祷文；据说，该祈祷文乃是即席祈祷，并未写下来。他对圣司提反教堂之责任终止于一六六二年所颁布之教会统一条例，华氏因不与国会合作而退出牧职。此乃一颇具戏剧性的发展，因华森继续在克伦威尔之下为一保皇党，其子需暂时入狱，又支持一六六○年的复辟。
华氏在数年内暗自服事神，直到压迫的立法松驰下来，许可不从国教者在自己的地举行公众崇拜，其时曾与查那克（Stephen Charnock）同工。
有关华森的详尽生平记述非常稀少；大约于一六八○年退休至艾赛克郡。他是一位多产作家，在他的著述中最令人注目的，就是他的《实践的敬虔》，在他死后一六九二年出版，其中包括176篇讲道，仍被世人尊崇，尤其是在一般平信徒中特别受人爱戴，因其体栽简明，深入浅出。司布真虽在婴儿受洗的问题上彼此意见不同，但仍欣赏他的作品，描述其著述为“纯正教义，透骨椎心的经历与实践智慧的总合。”
Watts, Issac 华兹（1674-1748）
为英国不从国教派之牧师与诗歌作家，擅长写赞美诗，今多译为各国文字，通行各教会。他生于南散普敦，并受教于著名的不与国教合作的学院，在伦敦的教会服事（1699-1712）。他的诗歌首先出现于《诗歌与灵歌集》中（1707），并在他有生之年出版数次。他是第一位为青年人写诗歌。
他最有名的诗歌即“我每仰望奇妙十架，荣光大君在上悬挂”，被阿纳德（Mattew Arnold）称为英语中最佳诗歌。
虽然爱丁堡大学赠给他荣誉神学博士（D.D., 1728），但华兹却是一个会因此而于心不安的加尔文主义者，因他对人类全部堕落的教义颇感忧闷。
有人认为在他的著述中有亚利乌倾向。在一七一九年独立牧师大会中，他与少数人投票反对三位一体的教义，他认为这在得救上是不需要的。在许多神学著述中，他企图医治亚利乌派与正统派之间的伤痕。他辩论说，基督属人的灵魂是在创造世界以前被造的，并在属神的原则上与神联合，即所谓之道，又说圣灵的位格是形而上的，而非实际的。
据传华兹在晚年成为一个神体一位论者（Unitarian），但此说从未经证实。确实的就是有许多他的作品在旧约方面是非常单纯的。他的教育手册，著名的要理问答（1730）与圣经历史（1732）在他死后仍被使用。他的选集于一八一○年出版。
Weiss, Johannes 魏斯（1863-1914）
德新约神学家，属宗教历史派。其父 Bernhard（1827-1918）亦是新约学者，但释经方法极保守。
Wellhausen, Julius 魏尔豪森（1844-1918）
德国旧约及东方文学家，因旧约之批评研究而闻名。于德高丁根大学教授两年，后又至格瑞福斯德大学任教（1872），在此引起纯正信仰派者之惊讶，因其对圣经的默示存疑，故于一八八二年被迫辞职；后又到哈尔等大学教授东方语文。魏氏特重希伯来历史中之先知时期，并且谓律法是后来发展者。在他的著作中，他因为提出摩西五经的原稿是最晚近，而非最古老的文件而广受注目；并且说，若视摩西五经为拼凑成的文件，那么旧约宗教的发展将变得更为清晰。据说他所著的《以色列史》（1878；英译1883）在圣经研究中的地位，相当于达尔文在生物学中的地位。此外，魏尔豪森在研究回教与新约上也有重大的贡献。
Wells, H. G. 威尔斯（1866-1946）
英小说家、历史家及社会学家。着有《世界史纲》（台湾商务印书馆出版）。
Wesley, Charles 卫斯理查理（1707-1788）
是卫斯理约翰之弟。亦为英国宗教复兴运动中一领袖，又是一赞美诗作者，生平写作极丰，其最佳者已译为多种文字，且为全教会所采用。
Wesley, John 卫斯理约翰（1703-1791）
卫斯理约翰是十八世纪福音复兴的主要人物，卫理（循道）宗派的创始人。卫斯理出生于英格兰厄普胡（Epworth），父亲名撒母耳，母亲苏珊娜，同胞有十九人。虽然父母的祖父都是清教徒、不信奉英国国教者，但他们还是回归英国国教，他父亲大部分的工作是担任厄普胡（1697-1735）和洛德（1725-1735）的牧师。卫斯理的童年，受到他非凡的母亲循循诱导，逐渐灌输他极重要的虔敬观念，领导他全心爱神。
生平
卫斯理曾在伦敦卡脱房子一所小学接受教学，之后进牛津大学圣教学院（Christ Church），于一七二四年获文学士，一七二七年获文学硕士学位。虽然卫斯理在论理学和宗教两门课程上是一位认真、严肃的学生，但是直到一七二五年才体验到“宗教上虔诚”改变的经历。于是他面临要思考在有生之年该做什么的问题。由于他母亲一位虔诚的朋友，和耶利米泰勒（Jeremy Taylor）与肯培多马（Thomas A? Kempis）著作的影响，他决定把宗教作为他“一生的事奉”。以后他被按立为执事（1725），又被选为牛津大学林肯学院校务委员（1726），并且在洛德担任他父亲的副牧师（1727-1729）。之后他又回到牛津，做一个学生小团体的领袖，该团体是他弟弟查理较早所组织的。因为他们规定读经方法和严格的自我牺牲，包括许多慈善工作，这小团体被称作“圣洁会”，后来被人称为“循道会徒”（Methodist）。在一九二九至三五年期间，两兄弟曾受到拒绝宣誓效忠者和神秘主义者罗韦廉（William Law）的影响。虽然卫斯理自认当时他不明白因信称义的道理（因此追求凭自己行为的义代替称义），但也是在这时期，他构想出基督徒的完全的观点──卫理宗的特质。
在一七三五年（卫斯理的日记在这时开始，一直继续到他死前不久才停止），卫斯理去美国乔治亚，向印第安人传教，虽然印第安人躲避他，他仍以牧师身分服事詹姆斯奥格兰托普将军保护下的乔治亚殖民者。之前在卫斯理横渡大洋时，连日遭遇狂风巨浪；在这期间，船上一群莫拉维教派（Moravians）的信徒给他极为深刻的印象。他们面对死亡的信心表现（卫斯理从年轻时起，一直对死亡有所恐惧），使卫斯理对莫拉维教派的福音信仰大为倾心。经过在乔治亚失败的经验以后，卫斯理回到英国（1738），结识一位莫拉维信徒彼得波勒（Peter Bohler），他力劝卫斯理要单单信靠耶稣得救恩，以前所有的只是一种“宗教”信仰的改变，现在变成“福音”的信仰改变了。有一次卫斯理去到阿尔德门大街参加莫拉维派的聚会，听到正在读马丁路德的罗马书注释的序言，他感觉到他的心“奇异地热了起来”。虽然有些学者对他这个经验的精确性意见不一，但是卫斯理觉得自己各方面无一不受到这新发现信念的影响。他到德国作短期旅行，去访问在黑奴得的莫拉维教派居留地，之后与以前圣洁会的会友乔治怀特腓一起回英国，开始传讲凭信得救的真理。英国国教的教会中重视圣礼者，认为这个教义是不必要的，他们认为人由婴儿受洗就足够得救了。英国国教礼拜堂不久就对他闭门，拒绝他们去讲道。卫理教徒（从牛津时代延续的名字）开始在露天讲道。
于一七三九年，卫斯理接替怀特腓去布里斯托，在京斯伍德煤矿工人中爆发了复兴的火花。在那个时候，卫斯理真正的天才显现了，经由他的才干，把新归主者组织成卫理的“会”和“队”，这两组织维持了他们和大复兴的活力。大复兴在卫斯理直接领导下持续五十余年。他旅行了大约廿五万哩，走遍了英格兰、苏格兰、威尔斯及爱尔兰，讲道四万次左右。他的影响力也延伸到美洲，该地的工作，于一七八四年正式筹办，为此他稍作考虑之后，按立了几位宣教师。卫斯理为要“传布圣经遍及全地”，的确证明了“全世界是他的教区”。他终其一生无畏地忠于英国国教。在英国，卫斯理教派直到他死后才成为独立的宗派。
神学
虽然卫斯理并不是一位系统神学家，但是从研读他出版的讲道集、小册子、论文及书信等，就能合理清晰地叙述他的神学。卫斯理的神学与宗教改革的神学性质非常类似，肯定神的主权藉着祂圣灵的工作，改变我们“有罪的、恶毒的本性”，这个过程他称之为先来的（prevenient），称义（justifying），成圣（sanctifying）的恩典（恩典几乎与圣灵工作同义）。
先来的或带领的恩典，卫斯理描述在人观念和改变之间的心理和生活中圣灵普遍的工作。按照卫斯理所说，由于原罪、圣灵在神和人之间关系上着手是必要的。人被罪和死所困，经历到圣灵仁慈的求爱，圣灵防止他们离“道”太远，以至他们终于明白福音对他们一生的要求时，祂保证他们能自由地回应接受。这个教义组成卫斯理的阿民念主义的中心。
称义
描述把信心和信赖寄托于耶稣基督，回应接受先来的恩典呼召的人，在生命中信仰改变那一刻圣灵的工作。卫斯理认为这种信仰的改变，是一个经验的两面。第一面──称义──包含圣灵把耶稣基督的义归与信徒；另一面──新生──包含圣灵开始成圣工作的进程，或说赋与正义。这两面确定了卫斯理教派部分的特色。他连结了宗教改革中非常流行的“惟独信心”（卫斯理强调他与加尔文对称义的解释，只是一线之隔），也连结了天主教反改革中非常流行的“热爱神圣”。
成圣的恩典描述信徒从皈主和死亡之间圣灵的工作。相信基督救我们脱离地狱和罪孽，去天堂和行善。照卫斯理所说，归义是赐给人去天堂的权利；赐给正义是赋与人去天堂的资格。这一点卫斯理在描述基督徒之完全的观点中表达得更详尽。
成圣或完全的过程最后达到“纯净的爱”的经历，当人进步到一个地步，变成无私的爱，这恩典的第二个工作被描述为全部宗教的惟一目标。如果人在爱里不完全，就不够“成熟得荣耀”。然而，重要的是注意这种完全不是静态的，而是动态的，总是可以改进的。不是天使的完全，或是亚当的完全，亚当的完全是客观和绝对的，而卫斯理的完全是主观和相对的，大体上包含意志和动机。
虽然卫斯理谈到在称义之后的一个立即的经验，称之为“完全成圣”，但是他主要强调的，是进到完全继续的进程。或许他最初从早期教会的教父，如马迦流（Macarius）和席拉斯（Ephraem Syrus）等处学到的。这继续不断的进程，是卫斯理所坚持，以防止可怕的倒退、堕落的可能性。卫斯理不久知道要保持卫理教友有活力的唯一方法，是使他们不断地活动。这继续不断之进程的观念，稍后受到神秘主义，如芬尼伦（Franc?ois Fenelon）的影响而更加精炼，芬氏的名言“我的进展无止境”（My progress is without end）使卫斯理深为感动，也成为福音复兴永久化的工具。大复兴的标语变成：“进到完全，否则你不能保持你拥有的”。
因此，先来的恩典是一种过程，称义的恩典是即时的，成圣的恩典是过程又是即时的。虽然卫斯理的神学在他晚年有一些的转变（例如，他愈来愈强调行善，作为信心得救的必然结果。）这始终是卫斯理神学相当有代表性的。一般而言，卫斯理是一位实行的神学家。在非常实用方面来说，他的神学主要适合他自己和顺从他监督之人的需要。
Wesleyan Tradition, The 卫斯理派传统
就广义方面来说，卫斯理派传统是许多运动与宗派在神学上的原动力，他们神学的根源最早可追溯到卫斯理约翰。虽然此神学传统主要仍存留在各个循道会宗派内，如卫斯理派循道派（the Wesleyan Methodist）、自由循道派（the Free Methodist）、非洲圣公宗循道派（the African Methodist Episcopal）、非洲锡安圣公宗循道会（the African Methodist Episcopal Zion）、基督徒圣公宗循道会（the Christian Methodist Episcopal），以及联合循道会（the United Methodist），但经过修改与重新解释后，卫斯理派传统照样影响着其他的运动与宗派──例如芬尼查理的圣洁运动（Holiness movement）、帕翰的灵恩运动（Pentecostal movement），以及拿撒勒人教会（the Church of the Nazarene）。
就更狭义的方面来说，卫斯理派传统与通常和改革宗加尔文主义相对照的阿民念主义有关，而这却造成误解。在历史上，加尔文主义者担心卫斯理派过于接近伯拉纠派而步入歧途；另一方面，卫斯理派则担心加尔文主义者过于接近反律主义而步入歧途。事实上二者都不正确。加尔文不是反律主义者，阿民念与卫斯理也不是伯拉纠主义者。因信称义对二者来说都是基要的。虽然自由意志对二者是个难点，但在许多方面二者的差距并不是那么大。卫斯理就曾说，他和加尔文在因信称义的观点上仅是一发之隔。其实这两传统间最明显的不同点不是自由意志，乃是成圣。对卫斯理来说，健全的神学乃是平衡且毫无妥协的。这个平衡在卫斯理对信仰与行为，称义与成圣的了解上是极为明显的。拥护此一传统的人，都认为此种平衡乃是他们独具的特点。
卫斯理派信仰上的特点
一言以蔽之，卫斯理派的传统旨在以信心为成圣之门或“合乎圣经的圣洁”来建立称义。分开来说，因信称义就是打根基。卫斯理在一次以因信称义为题目的讲道中，企图正确的解说此名词。他首先从消极方面来说称义不是什么。称义并不是真的叫人成为正直与公义（那乃是成圣中的情形）；也不是清除撒但、律法，甚至神的控告。因为我们已经犯了罪，因此控告仍然存在。而称义乃是暗示着饶恕与罪得赦免，此饶恕或赦免乃是从信心而来。其次，卫斯理说到什么是信心，什么不是信心。此信心不是异邦宗教的信心，不是魔鬼的信心，甚至也不是耶稣还在世上时门徒的信心，“乃是有关‘未见之事’（即人身体感官无法发现的）由神而来超自然的证据”。此外，“因信称义暗示着确切的信靠基督为我的罪而死，祂是爱我，为我舍己”（《卫斯理全集》第五卷，60-61页）。此信心是藉悔改并甘愿信靠基督为拯救我们脱离一切罪的那一位而领受来的。
于是卫斯理传统是以因信称义为根基而建立成圣的教义。此教义的发展如下：人是按照神自己永远的形像造的，他们被造时原本正直与完全。他们住在神里面，神住在他们里面。神要求他们完全的顺服，而人在未堕落的情况中足能胜任此要求，可是他们却悖逆了神，失去了他们的义而与神分离。我们是始祖的后裔，因此也就承袭了败坏与必朽的性情。我们死了，在灵性上是死的，死于罪中，向神死了，所以我们在自然的状态中，快速地向着永远的死亡迈进。然而神仍然是神。当我们还作罪人的时候，基督为我们死了；祂担当了我们的罪，祂受的鞭伤使我们得医治。因此罪人是靠着完全的信，并基督充分的献祭而称为义。然而这并非终结，这只是个起头。对真正的卫斯理派人士来说，藉着我们回到原义，我们的救恩才得以完成。完成这工的乃是圣灵。我们虽然唯独因信称义，但我们却是靠着圣灵得成圣洁──使我们成圣的乃是圣灵。
卫斯理派的传统坚持，恩典并非与律法冲突，乃是与律法的作为冲突。卫斯理派提醒我们，耶稣来是要成全律法而非废弃律法。神是按祂完全的形像造我们，祂要恢复那个形像，祂要藉着成圣的步骤恢复我们到完全顺服的地步。当我们继续依从圣灵引导的时候，祂就将那些使我们与神与我们自己，并与我们周边的人分离的事务根除掉。虽然我们不是藉着善行而称义，但是我们称义却是为要行善。当确实知道，称义之先没有善行，因为那些善行并不是从因信基督而来的；称义之后的善行，乃是当然的果实。接着，卫斯理坚持说，那些未尽诸般义的循道宗人士，将在地狱的火中受到最严厉的刑罚。“尽诸般的义”或说恢复我们的原义，乃是卫斯理传统的特点。
尽诸般的义是说到成圣的步骤。卫斯理坚持说，我们从基督所领受的义，必须在我们的生活上表显出来。神将祂的灵赐给那些悔改相信的人，而藉着信他们才能胜过罪。卫斯理派所要的是脱离罪，而非仅是脱离地狱而已。卫斯理清楚的说到，这是恩典的第二次工作，那就是所说的完全成圣。完全成圣被解说为“纯爱”。卫斯理相信，只有当人在完全成圣的刹那变成无我的状态时，这人才在爱中有进步。这样一来，圣经论圣洁或成圣的原则就有如下列：成圣是凭着信心所领受的圣灵的工作。成圣从重生的刹那就开始了，是逐渐地进到完全成圣的地步。其特性就是爱神、爱邻舍如同自己；心里柔和谦卑，以基督耶稣的心为心；一切的恶禁止不作，行事为人顺服神的诫命；凡事知足，凡事以荣耀神为目的。
卫斯理主义
卫斯理派传统的辩护，一般来说有四项基本的证据：圣经、理性、传统与经验。这些证据虽然仅仅说明卫斯理神学的构造，可是却也清楚看出它的原则。
圣经
卫斯理坚持圣经乃是第一手的权威，并包括试验其他一切真理的唯一准则。圣经是从神所默示的人传留下来的，是充分的准备；它不需要任何加添，而别人也不可能为其加添什么。真正卫斯理派的人士都熟知圣经论到因信称义乃是圣洁门户的经文：申三十6；诗一三○8；结三十六25、29；太五48，廿二37；路一69；约十七20-23；罗八3-4；林后七1；弗三14，五25-27；帖前五23；多二11-14；约壹三8，四17。
理性
圣经本身是充足的，为真宗教的根基，但卫斯理却写到：“假如我们自己想要了解神的话或解释给别人听，那么理性最好的用途是什么呢？”（《卫斯理全集》第六卷，354页）他十分清楚的说到，没有理性我们无法明白圣经的基本真理，然而理性却不是人所发明的。如果我们要了解神的奥秘，那么理性就必须受到神的帮助。论到因信称义与成圣，卫斯理说，虽然理性不能产生信心，但只有当公正的理性发挥功能的时候，我们才能了解重生、内在圣洁与外在圣洁。虽然理性不能产生信心，但却能使信心更有把握。
传统
卫斯理写着说，一般都认为传统的证据会因时间而削弱，因为它历经世代，经过无数人的手，所以愈往后就愈不可靠。虽然其他的证据较为可靠，可是他却坚持说：“不可低估传统的证据。应当将应得的地位与尊荣归给它。”（《卫斯理全集》第十卷，75页）卫斯理说，坚强、头脑清楚的人应该知道传统证据的力量。唯有藉着这一千七百多年来历史上的传统证据，头脑清楚的人才有可能与耶稣及其使徒们连结起来。对称义与成圣所作的见证，乃是一不断的连锁，吸引着我们与那些跑完了路、打完了仗，并在荣耀里与主一同作王的人有交通。
经验
除了圣经之外，经验乃是基督教最有力的证据。“凡圣经所应许的我都喜欢。”（《卫斯理全集》第十卷，79页）卫斯理又说，我们若不亲身经历一些事，就无法对那件事有合理的确信。卫斯理约翰对称义与成圣有确切的把握，因为在他自己的生命中经历了二者。基督教所应许的（在教义上来说）已经在他的心灵中成就了。此外，基督教（以内在原则来说）乃是一切应许的完成。虽然传统的证据是复杂的，但经验却是单纯的：“有一件事我知道，从前我是瞎眼的，如今我却看见了。”传统所建立起来的证据是久远的，可是经历对每个人来说却是眼前的。至于称义与成圣的证据，卫斯理说那乃是圣洁与喜乐的经历，是在受造者心灵中所表显之神的形像，是平安与仁爱的泉源，直流入永生。
卫斯理派思想的发展
强调因信称义为根基，成圣为其上建筑物的主张，保守著称为循道派的人士不断向神移近。即便完全成圣是立即的经验，也不可能使他们静止不动，不有所作为。
成圣不是改进乃是脱离，人必须在爱中成长，完全的爱继续不断洞悉一些人类经验的新奥秘。这些卫斯理派传统的特点，已成为不朽的福音派复兴的有力工具。但不幸的是，许多这方面的教义不是遗失就是被误用了。例如，许多卫斯理传统中的人，不知不觉的走向法理主义，竟然将敬虔的外貌当作是成圣来理解。但卫斯理却认为，成圣乃是一产生出所有善行的意志倾向或心思状态。如果卫斯理地下有知，看到人们主张成圣的目的就是为行善，他将感到多么伤心啊。
讽刺的是，尽管卫斯理传统一再强调“行”，但是其中许多人却仍然丧失了他们对社会的异象。最初当卫斯理极力对抗社会上的不公平，如奴隶制度与缺乏感化监狱，得到胜利时，有许多人都跟随他的脚踪行。早期圣洁运动（于十九纪时高举卫斯理传统）的口号，就是“悔改、相信并成为一废奴论者”。但不幸的是，当一八○○年代后期圣洁运动变得被动又向内发展时，许多卫斯理派传统中的人就丧失了他们社会的良知。
当这运动失去其神学上的领导人时（芬尼，卒于1875年），他们也就变得愈来愈僵化。在社会福音与自由主义联合时，卫斯理派传统中的人的反应就显得异常过度。同时它的内部也有着不为人所知的内斗存在，这情况深埋在圣洁运动间，将近廿世纪时，卫斯理派传统中发生了分裂。
现今我们可从许多的运动与宗派中探索出卫斯理派的传统，不论是那种形式，他们仍然持守着因信称义为达于成圣之门的观点。不可否认的，在卫斯理所留下的遗产中有不少改进之处，但却也失去很多。卫斯理自己所提的问题实是一针见血──“在长久的分歧之后，如何才能使知识与活泼的敬虔结合一体呢？”圣经有关圣洁的原则，仍然具有丰富的意义与内容，意思也就是说，对于我们现今的世代仍是可贵与重要的。
Westcott, Brooke F. 魏斯科（1825-1901）
安立甘会主教，因注释希腊文新约而著名。
与侯特合编希腊文新约版本，对圣经了解上贡献良多。魏氏虽身为一名主教，但对社会问题也是极其关心。以一个神学家来说，强调基督与位格，最大成就是与侯特一起从事希腊文新约鉴定。
Westminster Assembly 韦敏斯德议会
英国国会遴选若干牧师与平信徒组成的委员会，三十个平信徒，一百二十一位牧师（包括安立甘及独立派的牧师），以制定清教徒之标准，解决英国教会中安立甘与清教徒之长久争辩。该议会是议院在一六四三年7月1日召集，由151人所组成，拟定： (1)韦敏斯德信条、大小要理问答； (2)基督要旨； (3)公共崇拜指要，及教会组织规程。数世纪以来，成为长老宗信仰的规范。
Westminster Catechism 韦敏斯德要理问答
在韦敏斯德议会所拟定的信徒信仰要旨。
Westminster Confession of Faith 韦敏斯德公认信条
这是有关基督教信仰之主要教理的简明陈述，是依照改革宗或加尔文主义对基督教的解说而定的，由韦敏斯德议会所产生，这大会参加者为一些牧师与神学家，他们在主后一六四三-一六四九年在英国集会，目的是为英格兰、苏格兰、爱尔兰的教会统一立下一些基督教教理的标准。
该会有近一百五十位会员，实际包括英国新教各派系，结果议定一含有三十三章的公认信条、大小〈要理问答〉、教会行政章程和一礼拜规则。此信条如今已成为各地长老教会的主要教理标准。
Westminster Standards 韦敏斯德信仰基准
普世长老宗（Presbyterianism）历史教义与治理的标准，于十七世纪中叶经韦敏斯德大会规定。此基准包括韦敏斯德公认信条、大要理问答书、小要理问答书、教会行政方式（Form of Church Government）与崇拜指南（Directory for Worship）。
Weymouth, R. F. 韦茂斯（1822-1902）
英国浸信会基督教学校校长。一九○三年初版 New Testament in Modern Speech。一九二四年，初版经数位学者校订后，发行第四版。
Whateley, Richard 惠特立（1786-1863）
乃爱尔兰首府都柏林之大主教，神学教育的领袖，曾在都柏林三一神学院首开政治经济课，并订定神学教育标准。着有论文讲道集六大册。
Wheel of Life 轮回
佛家指人之生、死及再生、再死等，除成佛外，永远轮回不已。
White, Ellen G.H. 怀爱伦（1827-1915）
美基督复临安息日会领袖，其作品至今仍具影响力。生于美缅因州，因身体欠佳，所以没有受过什么教育，父母是循道会教友。一八四○年她接纳威廉密勒所讲有关基督再来的道理，而被赶出循道会。密勒的讲道与怀爱伦自身受启示的见证，因而形成了安息日会的创建，她即成为一女先知、领袖，并预言基督再来的日期及身体健康的要道。一八四六年与一长老结婚，一八八一年夫死后，游历欧洲与澳洲。后出版《信仰的卫护》，论到安息日会的教义。
Whitefield, George 怀特腓（1714-1770）
十八世纪最著名的传福音者，并在复原教的历史中是最伟大的巡回布道家之一。怀特腓是英国教会按立的牧师，却与一七二○年代间在牛津创立“圣洁团契”的卫斯理约翰、查理两兄弟合作，此团契乃是由一群在信仰上认真奉献自己，并有规律的尽基督徒本分的青年人所组成。怀特腓告诉卫斯理兄弟，藉着到户外与旅行的传道方式，无论在何处他都能传讲救恩的信息。一七三八年，怀特腓为了帮助成立一所孤儿院而前往乔治亚州。一七三九年当他回到殖民地时，他已是位拥有非常显著名声的传道者。一七四○年秋天，他约有一个月之久每天对八千人讲道，这次在新英格兰地的巡回讲道，造成了很大的震憾，实是美国基督教历史上最显著的事件之一，即新英格兰的大复兴。怀氏常常回到新英格兰殖民地，正如他所盼望的，于一七七○年逝于另一次的讲道旅程中。
怀特腓虽然不是一位很有学问的加尔文主义者，但是他却是一位坚决的加尔文主义者。一七四○年当他访问诺散敦（Northampton）时，由于他有感情、有传福音大能的加尔文主义信息，使爱德华滋约拿单感动的流下泪来；他所讲的道也使查理卫斯理感动的流下泪来，但是查理的流泪，却是因为怀特腓对查理所信守的阿民念主义批评的非常严苛，而查理无法接受加尔文主义之故。
一七四一年，怀特腓与卫斯理约翰因加尔文主义与阿民念主义的问题而分裂，但不久又言归于好，和平共处，且在怀特腓的追思礼拜上，卫斯理约翰还赞扬他的同工怀特腓是位属神的伟人。
怀特腓并非是位精练的神学家，虽然他传扬神的旨意、拣选的大能与限定的赎罪──即传讲传统之加尔文主义的一切主题──但是在他早期传道时写给约翰卫斯理的信中，他说：“我从未读过加尔文所写的东西。我所传的都是从基督及其使徒来的，我是受神的教导。”
可是怀特腓的确承认他的观点是由英国清教徒改革宗神学所形成的。怀特腓的最大成就，乃在于采取创新的讲道方式。他不像卫斯理兄弟那样有条理、有组织的讲道，将人引到他的宗派内，而是让受感动者各自回到本教会中，在英国就回到安立甘教会、循道会，在美国者就回到公理会、长老会与浸信会中。
可是怀特腓却能用言简意赅的言语对一般人讲道。他的思想虽是加尔文主义的，但是他的讲道却能抓住人的心，能打动人的情感。他对于宗派的传统，采取不在意的态度，因而助长教会更趋向民主，且在他死后形成、影响了美国宗教走向通俗的方式。他只不过是一位福音的先驱。在他整个成年的时期中，他完全投身于公开讲道的工作上。在他卅三年的讲道工作中，他一共讲了一万五千次，成为他存到永远的纪念碑。
White Friars 白衣修道士
此乃给圣衣会修道士之名，因他们穿白袍。
Whitehead, Alfred N. 怀海德（1861-1947）
英哲学家，认神乃有限且不断在变迁发展中。与罗素合着《数学原理》。
Whitsunday 圣灵降临节
为复活节后第七主日，是纪念五旬节圣灵降临之恩赐（见徒二章）。
Wilberforce, W. 威伯福士（1759-1833）
为英国政治家及社会改良家，从事反奴运动使政府明令释放黑奴。为英行教会之创立者，亦手创圣书公会。追求传福音与社会进步，是英国圣公会平信徒，领导“福音党”，反英对美法宣战、反奴、鼓吹海外宣道，帮助成立英国圣经公会，以及教会宣道会。
Williams, Sir George 威廉斯（1821-1905）
基督教青年会（YMCA）创办人。因读芬尼的著作而悔改信主，后加入地方的公理会。一八八一年赴伦敦经商，一八四四年与十二名青年商人在室内查经祈祷，即日后伦敦基督教青年会的发祥地。
Will-Worship 私意崇拜
非经圣经指定，仅按人意、理性、取舍或遗传来敬拜神的方式。动机虽属敬虔，但私意崇拜是犯罪的。
Wisdom Literature 智慧文学
指旧约约伯记、箴言、传道书，及次经之所罗门智慧书、多比传、玛喀比第四书，并西拉之子耶稣智训。
Wisdom of Solomon 所罗门智慧书
为希腊文次经之一，或是主前一世纪中亚历山太犹太人所著。以颂扬神的公义、智慧和赏罚，其中举例多采自犹太人历史。今罗马教视为正典。
Wittenberg 威丁堡
德萨克森一城，有“改教运动摇篮”之称，亦称为“路德城”，因路德的活动主要在该城之故。
Women, Ordination of 妇女的封立
封立妇女为基督教会牧职一事，已经成为二十世纪后半叶的重要论题。此问题因为圣经中有关教导零散，以及古老的传统已经被惧怕和偏见所扭曲而变得复杂。封立本来是教会中指派某人为领导角色的一种仪式。在新约时代，通常是用按手的方式举行（徒廿八8），虽然该方式不暗示是担任公职（徒六6，十三3）。教会用这种有形的仪式来表示对领导者的接受，这项举动也代表神喜悦赐下此种属灵的权柄（徒八17，十九6）。
新约时代的证据
早期教会并没有明确地界定领导权的结构，新约中只提到监督、执事和长老（提前三1-13，五17-22）。而“长老”一词是和监督或执事有关的一般名词，并非指着另外的职分。领导权的头衔和功能在新约时代及早期基督教时代，是根据地区而有所不同。新约时代并没有一个适用于所有地方和时间的蓝图。每一教会在每一时期都必须建立自己的权力来因应成员的需要。然而，新约的确为这方面提供了一些原则作为指针。
新约时代，妇女曾是教会崇拜的领导人，是教会特别指派的职员或使徒的同工。在林前十一2-16中，保罗给了男人和女人在公共崇拜中当谨慎打扮的指示。保罗认为，妇女的领导应该在公共崇拜时的祷告和讲道上；正如保罗认为（林前十四3、24-25）先知讲道包含了讲道和教导。今天，我们认为这两项功能都与被封立的牧师有关。保罗指出，非比是坚革哩教会的女执事（罗十六1），而执事这名词在其他地方被了解为牧师，在修订标准译本（RSV）中就是如此翻译（提前四6；西一7；弗六21）。或许非比是受托将这封信交给罗马的教会，但她心中挂念的事乃是她来访的目的──促进全教会的合作。保罗说到妇女是她的同工（腓四3），在罗十六7中也提到犹尼亚姊妹本人就是使徒。
妇女领导权的难题
为什么数世纪以来，教会仍不能更一致地确认妇女的领导角色呢？有部分原因是在于早期基督徒的领导权力结构所造成的复杂势力。基督教是在妇女悲惨地被压制的世界中产生并传布的。不错，基督徒是信仰自由和平等（加三28），但有时历史的环境和社会的压力却阻碍了这些可遵行之美德的发展。
一项影响妇女封立的因素是：把领导角色当作是祭司职分的趋势。传道人最初只是众多平凡人中的一个，现在却成为一位与众不同的人。而身为祭司，他主要的责任就是在圣餐中分饼与杯。但在旧约时期是不准妇女当祭司的，她们被禁止进入内部的圣所。所以当教会以祭司之职来看领导权时，论到圣职妇女就是被排除在门外了。
另一个原因是较早世纪对性别的不尊重。在外邦世界中，松弛的道德标准常导致不必要的怀孕、堕胎与弃婴。对基督徒来说，当然不认为荒淫与欲望是美德，所以有些人就献身于一种禁欲的生活。早期教父对性欲非但不予以确认为丰富人生的一部分，反而以轻视的口吻说到性，甚至婚姻中的性感表达也都被认为是不雅的，倒是禁欲、独身被高举为一种有意义的基督徒美德。教会很难克服这种对性不幸的反对态度，有些地区这种态度还保留至今。结果，女人被视为一种试探的代表物，以致有人就劝勉那些有志过圣洁生活的男人，最好要避免和女人在一起。
修道制度的兴起也助长了这种趋势，虽然起初并无意使修士团体成为一祭司的训练学校，但事实上却正是如此。黑暗时代，教育并不普及，自然地，教会人士为领导会众，就必须寻求受教育的修士，因而也为教会带来了教牧人员禁欲、独身的传统。这项原则并不是没有遭到抵抗──事实上一些教会人士非常反对此种想法──但是这种想法却赢得大多数教会的支持，如今还成为罗马天主教担任神甫的必备条件之一，以致妇女离神职人员的职分也就愈来愈远，造成教会成了一个全为男人的机构。数世纪以来，因为教会的领导权一直由领导者们，而非信徒大众来任命，加上这些领导者都是男性，所以妇女在任命领导权时，连发言的机会都没有。这是一个由男性一手包办担任祭司的持续组织，根本不可能由其他人发起挑战，除非他们自己发起。
结论
传统的态度虽然没有益处，也不容易改变，但无论如何，今日教会却正大胆地重估这些古老传统的价值，并且希望从圣经的记载中记取更真实的教训。一般都认为，当保罗说：“妇女在会中要闭口不言，……因为不准她们说话；……妇女在会中说话原是可耻的。”（林前十四34-35）时，不可能是论及教会领导权的问题。在同一封书信中，保罗又提到妇女可在男女不拘的集会中公开祷告或讲道（林前十一5）。因此，这说明了某些地区的公众崇拜有因妇女发言而中断的难题。于是保罗发出牧者的劝告：“我不许女人讲道，也不许她辖管男人”（提前二12）。有些地区甚至有临时性的含意。当我们思量圣经的其他部分时，会发现那和保罗的习惯并不一致。整个新约教会的领导权模式，只是──领导者是一个服侍的仆人，至于领导权如何实行则不是重要的论题。在任何情况下，新约都肯定男女的平等，并用相当多的经文说明妇女在领导权中的地位。一般教会的惯例，是让男人与女人都作领导，但却只封立男人为牧职，这似乎没有圣经的基础。结果，许多教会宗派就又重新封立妇女担任牧职。在这些教会宗派中，女人与男人一样参与同样事工，并且得到同一待遇。
今天，妇女在许多基督教会中被封立牧职，这些教会包括：美国浸信会联会、美南浸信会、使徒信心教会，最近在美国合并的信义会、联合美以美会，以及美国长老会。东正教会与天主教会则正对此问题认真讨论。在这两个团体中，都有妇女和男士强烈地肯定妇女的领导地位，并欢喜见到妇女在各教会中被封立担任牧职。但无论如何，时至今日，这些教会却都尚未有立法程序来支持这样的行动。
Women in the Church 教会中的妇女
圣经中的妇女
教会的起源是出于早期以色列历史，以色列的妇女在历史中占了很重要的位置，她们在家庭里，在信徒的社团中，都有很大的影响。米利暗领导以色列的妇女，被视为特殊的恩赐（出十五20-21）；底波拉是女先知，是士师，是将军（士第四、五章）；又有女先知户勒大宣布说：书卷上所载，确是神的话；又呼召全国的百姓要悔改归向神；因此全国有大复兴（王下廿二8-20；王下三十四14-28）。有智慧的妇女在当时以色列人的生活中，对于道德与政治都占很重要的一席（撒下十四1-20，廿14-22；箴十四1），有许多的妇女在会幕与帐棚中事奉（出三十八8；王上廿五5-6；拉二65；尼七67；诗六十八24-25；路二36-37）。在以色列的历史中，一直有女先知（出十五20；尼六7、14；赛八3；结十三17-23；路二36-37），又有以斯帖的勇气与忠贞，在以色列人被掳时期，吸引了许多外邦人来接受耶和华作他们的神（帖八17）。
后来的犹太教派，因为与希拉轻视女人的思想接触，犹太人对于女人的态度有了改变，又使她们的地位都降低了。虽然可能有人会指出，在两约之间的时代，有犹底特（Judith）英雄事迹，以及能干的撒罗米（Salome）女皇的德政，然而当时的妇女常被贬抑，又被禁止阅读旧约的经卷。可是耶稣却刚好与当时犹太教的态度相反，祂接纳妇女作祂的门徒，更显出祂是怎样地关心她们的利益。
新约里面最初的一群妇女是跟随耶稣的女门徒，她们随从耶稣，与同行（路八1-3；太廿七55-56；可十五40-41）。圣经并没有提到她们是否被差派出去传道，却是指出她们与耶稣同在时，特别事奉。有些妇女被特别提名，就是那些一起同心服事主的团契（路八2-3；徒一14）。路加特别提到这些妇女一直跟随耶稣到耶路撒冷、到十架底下，甚至于到坟墓那里（路廿三27、49、55-56）。当耶稣的身体被安葬了之后，她们继续守着，并注意到何处是主被埋葬之墓（太廿七59-61；可十五47）。复活的清晨，有天使嘱咐她们去宣告主的复活，这也是主以前在加利利所指示她们的事（路廿四6-8）。当彼得与约翰从空坟墓回去之后，耶稣又向抹大拉的马利亚显现，以及其他妇女，主特别指示她们要将复活好消息去告诉耶稣的那些门徒，尤其是要告诉彼得。这里给我们看见，妇女们是耶稣基督的降生、被钉、埋葬和复活的主要见证人。这见证，以及她们承认祂是弥赛亚，神的儿子（约四27-42，十一27），是圣经见证的要素，使教会得以形成的基要信仰。
使徒们在一间楼房选择马提亚时，妇女们也有份（徒一13-14）。五旬节时圣灵降临在妇女身上与其他门徒一样（徒二17-18），妇女们在使徒时代照样事奉初期教会（徒九36-43，廿一8-9；罗十六章）。当时许多家庭主妇，开放她们的家庭，作为聚会之所（徒十12，十六40；罗十六3-5；林前一11，十六19；西四15；约贰）。古时教父称犹尼亚（罗十六7）为女使徒；近代虽然有些解经家以男子名加于犹尼亚，但古时教会却都认为她是女子。
教会历史中的妇女
特土良在他的著作中提到妇女在教会事奉的有四等，都是圣经所提到的。这些等位是女执事、童贞女、寡妇和女长老。有些妇女也被认为负有教职，与其他负有教责的牧者们有相同的权柄。新约圣经有两次提到女执事（罗十六1-2；提前三11），普林尼（Pliny）曾经报导有两个女执事，是基督教会的社团中的领袖。第三世纪的使徒宪典中仍然保持着为妇女按立为执事的典礼。年长的妇女或寡妇在提前五2及罗二3曾有提到，她们必须要有行善的名声；早期教会对这些年长的寡妇赋予“女长老”的名份，她们的资格在提前五章五至十节曾提到。罗马基督徒避难的地下墓窖中的壁画也显示了妇女与主教们有同等地位，为基督徒男女祝福。有两则壁画可看到有妇女在主领圣餐。从主后三五○年开始，才有以下的各种大会禁止妇女主领圣礼：首先是老底嘉大会禁止妇女作祭师，负责教会，设立女长老，主领圣礼；迦太基第四次议会，禁止妇女教导男人或行洗礼；奥兰治的第一次会议以及奥尔林（Orlean）会议禁止妇女按立女执事。虽然在这些会议中，禁止了妇女执行这些教职，但同时也证明以前有妇女曾负有这些教职。
妇女虽被剥夺了这些教职，但她继续在教会中各方面的事奉。因为基督徒的母亲或作妻子的，有这负起责任来的行为，因之，得着一个外邦人的称赞，他说：“这些基督教的妇女是何等高贵啊！”耶柔米在讨论解经的问题时，曾提到马赛拉（第四世纪的女基督徒）是一位伟大的圣经学者；有一位竭力推动迦克墩议会的女皇宝雀丽姬（Pulcheria），曾被教皇利欧第一称为是抵制涅斯多留派与犹提干派 异端的纯正信仰的护教者。妇女对于改教运动，与反对改教运动，以及大复兴都有极大的影响。在美国的教会中，对于布道，主日学，宣教工作，圣洁派，以及五旬节会等，她们都有参加。第一个被按立为女牧师的是安东纳布朗（Antoinette Brown, 1853），她是芬尼所带领归主的。在福音派的教会中，对于按立女牧师这一点至今仍有争辩。
在福音派观点中的妇女
在改革宗与福音派之间，对于妇女在教会中的活动、任务、地位等有极端不同的看法。我们或许可以辨别三种主要的立场。第一种是那些持守过去一千五百年来传统的思想，就是叫妇女要服从权柄。提议此种看法的人认为：神乃是先造男人，然后才造女人，因之他应当超于女人（林前十一8-9；提前二13）。乃是女人引诱男人犯罪，所以神命定男人应当管辖女人（创三16；提前二14）。因为夏娃的错误，早期教会的教父们，尤其是特土良，下结论说：女人的软弱、败坏、堕落，所以是男人在灵命上进深的阻碍。许多现代的神学家，虽不再像特土良那样贬抑女性，但他们仍然是滔滔不绝地辩称，女人是低于男人；他们认为女人没有好的判断力，所以教会领袖在决断时，当由男人牧者主持。也有人特别是根据提前二11-14的教训，竭力反对女人来教导男人，也禁止做男人的头；又根据林前十四34-35和提前二12的命令，吩咐她们要在会中沉静。
有些人特别指出女人应当服从，是按照基督服从父神的例子，也是表明神是基督的头，基督是各人的头，男人是女人的头（林前十一3-15）。又有人觉得女人作为神的儿女的方面与男人平等，但她在家庭与教会里面的地位比较低下。在基督化的家庭中，妻子服从丈夫的例（弗五22；西三18；彼前三1）被转移到教会里面男女的关系。没有丈夫的女子应当以父亲或牧师，作为她来到神面前的代求者。有些福音派的人认为，妻子服从丈夫必须伸展为绝对顺服，但是她为了顺服丈夫的吩咐而犯罪，那末她的罪愆与败德的行为乃是他要负责，不是她的罪行。
为了要反对以上的看法，就有那些认为是根据圣经的基督教女权主义。虽然这种意见的根源在十九世纪早已存在，但是慕迪（D. L. Moody），高敦（A. J. Gordon），芬尼（C. G. Finney），白兰秋（J. Blanchard）等都发现：男女平等是圣经所教训的观念，所以都鼓励教会要多多使用妇女的工作。慕迪的同工非比宝满（Phoebe Palmer）是一位女布道家，曾带领了二万五千人归主，她宣称：教会像一片公共墓地，无数妇女的才干被埋葬在那里。虽然仍有人漠视这男女平等的教训，但有许多学者曾大大发展这个观点。最近又有一班人特别注重创一27；林前十一11-12；更是加三28所教，肯定在基督耶稣里男女都是平等。他们普遍地都认为，这些教训超出保罗其他相反的观点，认为保罗其他地方论到女人低于男人的观点，是受着犹太律法师偏见所影响。保罗所论到的相反的论点，都被详细查考分析，因此发现其中相对的教训，是由于普遍的准则与文化的传统之分别。正如保罗那些论到奴仆的言论，已经不适于我们的时代；照样，有些关于妇女的言论，也只是适用于当时。神自己并不偏待人（徒十34），又认为神也似母亲（诗一三一2-3；申三十二18；赛四十二14，四十九15，六十六9-13；太廿三37）。所以神若有母性的形像，女人也当像男人一样可以在福音职事上事奉神。从旧约与新约中，我们可以看到女人与男人都可作领袖，因此当然也可以按立女人为牧者。男女当有同等权柄、地位；婚姻的原则是根据圣经的教训（弗五21），就是要“彼此顺服”。这班女权主义的解经家也采用“解放神学”的观点，他们发展了甚为激烈的新神学；因此在福音派的神学范围中被认为是极端可以争辩的看法。
又有盼望两方和平的思想，欲指出教会里面圣经的权威，和妇女的平等的经文，虽有些地方很难解释，但两者都是神所默示的。有些人觉得我们必须以语言学、宗教性、历史性、社会学、和地区上的背景来研究这几处经文，即林前十一11-12；加三28。例如在希腊文中用到“头”字，与英文希伯来文含意略有不同，并不附有“首领”或“上司”的意义。因此，在弗五23和林前十一3中的“头”字，当以希腊文字的意义来解释：乃是联络全身的（弗四15-16；西二19），是全体之首（弗一22-23），与身体连接（林前十二21；弗五23-30），是首生的，是全体之首（西一15-18）。创世记三章16节所说的，乃神预先看到人的堕落之后，所产生的光景（太廿25-28）；可十42-45；路廿二24-27），并不是神的命令，从耶三十一22、31-34可以看到，乃是神立了新约之后，当有的光景。
若要了解保罗向外邦人传福音时，对于古时女人处境的观点，必须研究古时外邦宗教对女人的态度。古时外邦宗教实行一种仪式，就是女人要大声呼叫；这并不含有什么特殊的意义，不过是要激动听者的虔诚心意。哥林多教会也曾借用此种方法，因此我们可明了使徒保罗为什么要禁止在聚会的时候有混乱或噪音（林十四章），保罗虽然准许女人祷告或讲道（林前十一5），却要她们抑止自己不发出这种混乱的噪音。提前二章12节的“辖管男人”的译义，应当改正，在新约中用到这字时，有几种不同的意义。有些解经家说：这可能是要阻止妇女传讲错谬的教训（提前四7，五15；提后三5-7；启二20）。我们必须参照全部教牧书信来研究提前二5-15，保罗的教牧书信特别注意到有异端邪说反抗真道，所以指示提摩太和提多要禁绝传异教的人（提前一3-4；多一10-11）。尤其是当时可能有人歪曲亚当夏娃的故事（提前一4；提后四4；多一14；林后十一2-4、13-15），正如诺斯底派的神学理论，把夏娃描绘成属天的权能，藉着古蛇所赐的知识，将生命与光明带给亚当。提前二11-15可能是对这种谬误教训的辩正，不是以此为限止女人的理论根据。
无论如何，适当地利用有恩赐的妇女之才干，是今天教会急切的问题，这需要我们多多加以思考，研究与反省。
Word, The 道
这旧约圣经乃是神特殊的启示，令众人得知救恩之路。
Word of Faith 信心之道
是由哈金的教训所开始之五旬节与灵恩派基督教的发展，强调神对祂子民的旨意是要他们兴旺。在其原本形式上，此教训可以退化到“要什么有什么”的神秘宗教，即传扬亨通与财富的教义。许多诡辩性传讲解说亨通，乃是耶稣有关神国度信息中所说的福气。
Works, Good 善行
重生之人受圣经的吩咐，本着爱神的动机而有的行动。
World Congress on Evangelism 世界布道协会
此全球性聚集旨在完成基督大使命将福音传遍地极，一九六六年成立于西柏林。此会受世界著名布道家葛理翰之影响，大会荣誉主席。大会主席为当时《今日基督教》双周刊的主编，他认为此次集会乃为该福音派抗罗宗杂志所举办第十周年的节日。
逾一百个教会团体代表参加，甚至南美洲新生的奥卡教会（美国惠顿大学五勇士殉道后所产生的）也有代表参加。
柏林福音会议在神学的与布道的关注上达成了一项颇具意义的协调。于主后二千年时世界人口将倍增，显然可见，福音见证要进入太空与大众传播时代的重要性。
World Council of Churches (WCC) 普世基督教协会
成立于一九四八年，此乃基督教会之间最主要的国际合作。其会员实际上包括东西方所有的基督教会，但天主教会与大多数宣认教会或分立的福音派团体未参与。WCC 的成立与发展是渐进的。
起始是在一九一○年爱丁堡所召开的宣教师大会（Edinburgh Missionary Conference）。该会原初并非关心信仰与教制（Faith and Order）问题，主要乃是关心各宣教差会间的合作，如何向非基督徒传福音。
然而此次会议使得人们看到教会需要联合的异象，如此就要面临各教派信仰不同的问题。经过数周的研讨，开始了各种运动，以致形成了信仰与教制委员会。世界大战使得会务迟延下来，于一九二七年在瑞士洛桑举行第一次会议，第二次是一九三七年在爱丁堡，继之由生活与工作运动而产生普世基督教协会（WCC）。
普世教协于一九四八年成立于荷兰京城阿姆斯特丹，会员教会有147个，来自四十四个国家，兹后每六、七年开会一次。一九五四年于美国爱温斯敦（伊省），一九六一年在印度新德里，一九六八年在乌普拉撒，一九七五在非洲奈罗比，一九八三年在温哥华。
原初该协会之神学根据非常简略：“普世教协乃一教会之团契，接纳主耶稣基督为主与救主。”本声明受到批评，谓不包括够充分的基督教信仰范围，于是在一九六一年的大会上又增为：“普协乃一遵照圣经承认主耶稣为神为救主的教会团契，于是寻求达成圣父、圣子、圣灵一位神的荣耀的共同使命。”同年于一九一○年成立之爱丁堡宣教师会议也并入普协。一九六一年圣诞节教宗约翰廿三世宣布召开第二次梵谛冈会议，声明公开接待非天主教界，不久展开天主教与抗罗宗对话的实际。
World Evangelical Fellowship 世界福音团契
此团体于一九五一年成立于荷兰，其前身为一八四六年于英国成立之世界福音联盟（World's Evangelical Alliance），为一保守派之传福音组织。
World Missionary Conference 世界宣道协会
一九二一年成立，一九六一年与普世基督教协会合并。
World Student Christian Federation（W.S.C.F.） 世界基督学生联盟
在慕德博士领导下联合世界各地四十个独立的基督教学生团体，于一八九五年在瑞典成立。
Worldwide Church of God 神的普世教会
是阿姆斯壮（Herbert W. Armstrong）于一九三三年所创始的新宗教运动。传讲一赞同亚利安派基督论的英吉利以色列主义，否认基督教传统的三位一体教义。此运动的成功起于阿姆斯壮的广播工作，命名为“明日世界”，后演变为电视广播，为其免费供应之刊物《简易真理》之读者所支持。此教会于一九七○年代遭到分裂；以加州帕色底纳为基地，并于该地主办一使者学院（Ambassador College）。
Worms, Diet of 沃木斯议会
为皇帝查理第五于一五二一年德国沃木斯城所召集之政教会议。路德马丁曾被提于此会前，对里欧第十控其为异端所举之罪状提出答辩。路德被教皇里欧十世除教。四月十八日在此议会中路德说：“除非我得到圣经的见证或清晰的理由叫我信服（因为我既不信靠教皇，也不信靠议会，我深知他们都有错，彼此矛盾），否则我是坚决信靠我所引用的圣经。我的良心已被神的话掳去，我不能，也不愿收回任何事，因为违背良心作事既不安全亦非正确。我无任何其他选择，我身在此，愿神助我，阿们。”路德于四月廿六日返威丁堡，途中被绑架至瓦特堡城堡。一五二一年5月8日沃木斯谕令宣布路德及其从者为“非法”分子。
Worship 敬拜
对神、圣者、圣物的虔敬敬拜。敬拜有公众性和私人性的，有正式和非正式的，是维持活泼有生气的宗教所不可少的。
Wrath of God 神的忿怒
圣经名词，指神对罪恶的态度。祂的完全公义、圣洁、与爱，必要在一切罪恶全被消除后才得安息，祂的忿怒是针对那些不照祂旨意而行的人所发的（诗二5；太三7；罗一18；启十一18，十四10，十六19）。
Wrede, William 伍瑞德（1859-1906）
德新约神学家，属宗教历史派。他主张耶稣在世时并未声称祂是弥赛亚，并且说福音故事是根据以后相信的人有关耶稣的事迹而写的。他在一本小册《保罗传》中也主张基督教系根据保罗大部分篡改基督的教训。
Wycliffe, John 威克里夫（1330-1384）
英国著名布道家及改革家，一三七二年受牛津大学博士学位。努力从事改革教会中之弊端，为宗教改革之先驱。威氏反对罗马教的赦罪券、圣餐化质说，及教皇制，特别强调圣经的权威，但其所倡，在英国却得不到回响。一三七七年一大会中，教皇定其为异端，并令大学开除其教职。一三七八年，教会当局受政府拦阻，不加迫害威氏，但威氏亦被劝阻不发表其见解。一三八四年威氏中风死亡，随从者替他出版了《威克里夫圣经》。一四二八年康士坦斯会议中，威氏再次被定为异端，尸体被挖出施以火刑，其所著之书亦在此次会议中，被下令焚毁。威氏所著之书共有：《神学总论》及其他六本书，且译拉丁文圣经为英文。
Wycliffe Bible Translators 威克里夫圣经翻译协会
此为一机构，主要工作是翻译圣经，使没有文字的地区得以阅读圣经。
发起人为莱哥特斯（L. L. Legters）、汤森（W. Cameron Towesend），因有此异象而于一九四二年成立。此组织不分宗派，一九四四年起，此组织已普及各地，会员有一千八百人。
Wylie, Alexander 魏理
来华宣教师，精通数种语言。
Wyttenbach, Thomas 魏吞拔（1472-1526）
瑞士改教家，杜宾根大学毕业后即开始在巴色尔讲学，并深受人本主义与圣经研究新方法之影响。在路德以前，魏氏即公然讲授新约罗马书，攻击赦罪券。慈运理（1506）即其门生之一，据云慈氏从魏氏学习到“唯基督之死才是赦罪的代价”，并声称他对圣经的初步认识是有负于魏氏。魏氏于一五二四年结婚，因而被解职，死后改教运动由其继承者瓦本（J. Wurben）实现。